儒商的典范·孔學的見證——澀澤榮一《〈論語〉與算盤》中譯序
作者：蔣慶
來源：作者授權儒家網發布，原載載《商務圣經〈論語與算盤〉》，九洲圖書出書社1994年10月初版
二十八年前，予于“儒商”，曾三致志焉。因感神州“商道”淩夷，爰撰三文，次論“儒商”。后究心圣學，不復措意，置諸屜內，雖或發行，流布末廣。今儒士社建“儒商學宮”，推廣“儒商”理念，弘揚“儒商”精力。予嘉其補益世道，增上孔學，遂尋出舊稿，刊定潤色，以供儒士社研習探討，傳布商界。本日儒運仍在蹇難，然私心竊看“儒商”傳統能再興乎中夏，不絕于士林。若儒士社真能再造“儒商”，重振“商道”，則子貢張謇必能復睹于當世，而拳拳之心必不負于往圣先賢也！
盤山叟蔣慶癸卯正月初八于深圳蓮花山畔之繙經齋
澀澤榮一，生于1840年，卒于1931年，是japan(日本)有名的企業家。澀澤榮一享年91歲，作為japan(日本)企業界的領袖經歷了江戶、明治、年夜正、昭和四個時代，參與了japan(日本)走向現代的整個歷程，對japan(日本)的現代化作出了宏大的貢獻。
他曾赴歐考核學習東方的產業軌制，率先改造japan(日本)的租稅和貨幣體制，奉行舊式的會計軌制（復式簿記軌制），最早引進東方的股份公司軌制（株式會社），創立了japan(日本)的第一家股份制銀行——japan(日本)第一國立銀行（第一勸業銀行），并參與創立或掌管了japan(日本)5OO多家年夜企業，如王子制紙會社、japan(日本)郵船會社、年夜包養網坂紡織會社、東京海上保險公司、東京石川島造船會社、年夜japan(日本)天然肥料會社、japan(日本)鐵道會社等，這些企業已時逾百年，在明天的japan(日本)甚至世界仍具有宏大影響。
包養網最可稱道者，是澀澤榮一提出了“一手拿《論語》，一手拿算盤”的儒家式經營理論，為japan(日本)的經濟發展確立了“義利合一”的指導原則，并且澀澤榮一以其儒商的典范影響了好幾代japan(日本)企業家，為儒家文明在現代的轉化與復興作出了活生生的無力見證。
由于澀澤榮一在japan(日本)企業界與文明界的這一領袖位置與宏大貢獻，他被譽為“japan(日本)企業之父”、“japan(包養日本)金融之王”、“japan(日本)近代經濟的最高指導者”、“japan(日本)現代文明的創始人”。
澀澤榮一在其暮年，總結平生學習《論語》與經營企業的經驗體會，將常日的講演與言論匯集為《〈論語〉與算盤》一書，集中表達了儒家的經營理念與儒商的處世之道。總括其要，有以下四個方面。
01、工商興邦是富平易近益平易近的立國之本
在傳統japan(日本)，同傳統中國一樣，都把工商看作四平易近之末而加以鄙視（japan(日本)將工商賤稱為“町人”），并認為《論語》講的是修身治國的神圣品德訓戒，與街頭巷尾求田問舍的“貨殖富貴”決不相容。可是，澀澤榮逐一反傳統的觀點，認為孔子并不反對富貴，而只是反對不仁不義的富貴，若仁而義的富貴，孔子并不反對。
澀澤榮一在《〈論語〉與算盤》中引了孔子的許多話來證明本身的見解包養。澀澤榮一指出，《論語·里仁篇》謂：“富與貴，人之所欲也”；《論語·述而篇》謂：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之，如不成求，從吾所好”；又謂：“不義而富且貴，于我如浮云”……這些話都證明了孔子不反對富貴，只是反對以不正當的手腕謀取富貴。通過這種對《論語》的新詮釋，澀澤榮一廢除了將富貴抽離品德包養網而鄙視的傳統觀念，發掘出了《論語》中以仁義之道謀取富貴的真精力，在工商人士心中樹立了尋求利潤的公道動機，為工商文明在japan(日本)的興起作好了心思準備。
此外，澀澤榮平生活的時代恰是japan(日本)邁向現代的時代，澀澤榮一敏銳地觀察到，要使國民富饒，國家強盛，非走工商興邦的途徑不成。雖然政治法令的改造亦甚需要，但振興工商實業則是富平易近強國的當務之急。
澀澤榮一在解釋《論語》中“博施于平易近而能濟眾”這句話時指出，孔子把“博施于平易近而能濟眾”稱為“圣”，而要做到“圣”，就必須用財富往施平易近濟眾；欲布周文王之政，需求的也是財富。澀澤榮一把財富看作完美個人性命與完美政治的先決條件，亦是在為尋包養網求利潤進行公道性的解釋，為工商文明的興起奠基了公道的基礎。
澀澤榮一把工商興邦看作是富平易近益平易近的立國之本，完整合適《論語》庶、富、教的思惟和儒家貴平易近的精力。儒學是世間法，世間法的第一要義就是滿足人類保存的物質需求，而這一物質需求只要通過工商實業的振興發展才幹獲得。
無奈這一思惟在儒學的發展史上被逐漸遺忘，直至澀澤榮一從頭解釋《論語》時才被發現。就此而論，澀澤榮一從頭解釋《論語》包養網之功至巨；此外，澀澤榮一為尋求財富作了公道的解釋，為japan(日本)以及東亞工業文明的興起奠基了精力的基礎，其功又何可勝量哉！
02、“士魂商才”是儒者內圣外王的性命尋求
澀澤榮一在《〈論語〉與算盤》中提出了“士魂商才”的儒商人格幻想，這一幻想是傳統儒家“內圣外王”人格幻想的現代詮釋或許說現代發展。所謂“士魂”，是指儒家義理薰陶出來的以家國全國為己任的士年夜夫品德精力；所謂“商才”，是指包養網實現以家國全國為己任的品德精力所必須的商業才干。
也就是說，“士魂”是儒包養者內在性命成德成圣上達天德的存在境界，即“內圣”；“商才”是儒者內在事功成人成物濟世益平易近的憑藉手腕，即“外王”。“內圣外王”是儒家所尋求的最完滿的人格幻想，在現代，“內圣外王”表現為立己立人盡倫盡制修己安平易近的政治品德實踐，成績的是以仁道治世全國歸往的圣王人格和以仁為己任逝世而后已的士正人人格。而在近代，澀澤榮一適應工商文明的需求，對儒家“內圣外包養行情王”的人格幻想進行了創造性的現代轉化，使儒家內外雙修圣王合一的性命尋求具有了新的內容和請求，即具有了工商文明的內容和請求。“土魂商才”理念薰陶出來的人既是有“內圣外王”性命尋求的儒者，又是有實際工商才干的優秀企業家。
這種人格就是所謂“儒商”——其為“儒”，必須尋求“內圣外王”的人格幻想而具有士正人之魂；其為“商”，必須尋求企業經營的最佳後果而具有工商治理之才。可見，“士魂商才”是儒商人格幻想的最佳表達，澀澤榮一不僅提出了這一理念，并且身體力行，成為儒商的最高典范。用儒家的話來說，可謂在工商領域立人極矣！澀澤榮一之所以能夠提出“士魂商才”的理念并身體力行，這同他年少的教包養導和出生有親密關系，這里有需要作一簡單介紹。
澀澤榮一出生在japan(日本)武州血洗島的一個農平易近家庭，從7歲起就受業于儒家學者尾高忠淳，學習《四書》《五經》等儒家經書和《史記》、《十八史略》等漢學典籍，深受儒家義理的薰陶，并具備了堅實的漢學基礎。
在其青年時代，受其儒學老師的影響，非常敬慕軍人的生涯，曾作為一名軍人參加了“尊王攘夷”的運動，后又做過德川慶喜的家臣。明治維新勝利后，出任年夜躲年夜臣，掌理國家財政。后因與當政者政見分歧，并認為japan(日本)強盛的當務之急在振興工商實業，遂辭官而往，投身工商金融界，決心作一名商人。在澀澤榮一決定辭官做一名商人之前，心中經歷了劇烈的思惟斗爭，用現代存在主義的話來說，澀澤榮一經歷了一次“存在選擇的煎熬”。澀澤榮一很是明白，商界亦好像官場一樣，是一個好處爭斗的場所，投身此中會被淨化，甚至會被毀滅。可是，工商實業又為富平易近富國之所需，作為一個以家國全國為己任的儒者，我不進此中誰進此中！然欲進此中，若無品德的承擔力，非但不克不及富平易近富國，連包養網心得本身的人格亦終將不保，怎么辦呢？澀澤榮一經過一番艱苦的思考，認定只能從《論語》中來尋找謎底，即澀澤榮一認為只要用《論語》中儒家的品德幻想來作為本身的心靈支柱，培養起本身的品德承擔力，本身進進商界后才不會被淨化毀滅，從而才幹實現本身富平易近富國的幻想。拿定主意后，澀澤榮一遂“下定決心以《論語》的教導為標準，平生從事工商實業活動”。澀澤榮一在暮年回憶起這段經歷時，仍很是動人：
“我明治六年辭官，進進本來就向往的實業界之后，我和《論語》就有了特別的關系。這就是我剛成為商人時，心中有所不安。即想到今后要在錙銖必較中度過平生，應該有怎樣的操守呢？此時我想起以前學過的《論語》，《論語》里所說的是修己交人的日用之教，我可依照《論語》的教諭經商謀利。”
澀澤榮一用《論語》的教導來指導本身經商謀利的活動，培養出來的就是“士魂商才”的儒商人格風范。所謂“士魂”的涵養，全在《論語》的熏習教誨。澀澤榮一之所以能提出這一劃時代的儒商理念，完整得益于其幼時的儒學薰陶與青年時代的軍人經歷。其深研《四書》《五經》自不消說，而軍人源于俠，俠按太史公的說法出自儒，故軍人即儒士，澀澤榮一出生軍人，即出生儒士，其為商人后仍以儒家境德精力為其性命之歸依與人格之涵養，乃順理成章也。
反觀中國，不由使人悲從中來！澀澤榮一力倡“士魂商才”，儒家的品德精力在japan(日本)孕育出了現代工業文明，而在中國則遭到不肖子孫的辱罵摧殘。至“文明年夜反動”，宣稱要與傳統作最徹底的決裂，在批林批孔中對儒家文明的破壞已登峰造極。
在國人近百年來對儒家傳統不斷加碼的摧殘破壞中，中國人的品德水準已降到了最低點：既無“士魂”，亦無“商才”；既無安居樂業成德成圣之教，亦無修己治世成人成物之具。中國士人的性命存在得不到源自天道性理的廣博品德精力的支撐涵養，人格包養遂日趨卑瑣浮蕩，中無所守而甘被權力金錢役使作惡，富國富平易近之夢亦終未做成。
時至本日，國人開始覺悟，始信若無“商才”，富平易近強國不啻空話，于是遂講求科技治理等工商致富之具；至于“士魂”，則懵然不知：不知自家性命之成德成圣是“商才”之基礎，不知“內圣”與“外王”雙修是儒商的最高人生典范，不知遠年夜的品德幻想是擔當人欲橫流之商海的精力氣力，不知只要“商才包養網”而無“士魂”決不克不及最終開出具有深摯精力基礎的現代工業文明。
故當今中國工商企業界的當務之急就是從頭找回掉卻了的“士魂”，用傳統品德精力來支撐涵養企業家的人格性命，為工商實業的謀利活動安立一個公道的倫理動機，確立一個高尚的指導原則。要做到這一點，澀澤榮一就是工商企業界人士效法的最高典范，《〈論語〉與算盤》就是涵養“士魂”的最佳進門教材。若吾中國工商企業界人士能通過《〈論語〉與算盤》的閱讀更進一個步驟上升到直接研習《論語》，則“士魂”無望，“商才”不難矣！若吾工商企業界人士真能在本身性命中成績“士魂商才”的儒商幻想，則實現中國式之現代工業文明又豈遠乎哉！
03、“義利合一”是工商活動的基礎原則
《〈論語〉與算盤》一書的基礎精力是“義利合一”。所謂“義利合一”，按澀澤榮一的話來說，是“《論語》中有算盤，算盤中有《論語》”，“預計盤是利，《論語》是品德”，二者彼此依存而不分離。也就是說，“不斷依據《論語》（義）得出算盤（利）之理，又從算盤中悟出《論語》有真正的致富之道”。
在澀澤榮一看來，“拋棄好處的品德不是真正的品德，而完整的財富、正當的殖利必須伴隨品德。”依照澀澤榮一的思惟，“義利合一”有兩層含義：一是以公益為利，則利便是義，義利不分，如澀澤榮一在解釋《論語·里仁篇》“正人喻于義，君子喻于利”時指出：只需對國家公眾無益的事業，一定可久可年夜，應該出于“義”的考慮往做，即便今朝有所虧損包養也在所不辭；而對國家公眾無益的投機之利，必不久遠，而不應該出于私利往考慮。澀澤榮一在談及本身的經營活動時指出，其勝利的投資都是出于公益（義）的考慮而非私利的考慮獲至的。
“義利合一”的另一層含義是承認工商謀利活動有其正當的價值，不應該否認，但必須用品德對其進行規范指導，使其合適倫理的目標，如澀澤榮一在解釋《論語·里仁篇》“富與貴，人之所欲也，不以其道而得之，不處也”時指出，富與貴是萬人之所欲，故有其正當性，但必須以正當的手腕來獲取之，才合適品德的目標。這里所謂正當包養網價格手腕，就是用《論包養平台推薦語》中的品德訓戒來規范與指導的手腕。又澀澤榮一在解釋《里仁篇》“放于利而行，多怨”時指出，假如只考慮別人的好處而不考慮本身的好處是宋襄之仁，（宋襄之仁是一種絕不利己的最高之仁，孔子在《年齡》經中曾年夜加贊揚。）宋襄之仁不適用于工商業包養網領域，因為工商業必須以尋求本身的利潤為條件，但工商業在尋求本身的利潤時，不克不及只考慮本身的好處而損害別人和社會的好處，否則就會遭來世間的廣泛仇恨，企業也就不成能長久獲利。是以，為防止工商業損害社會的好處而遭致平易近眾的仇恨，就必須用品德來規范其謀利的行為，在確信其行為符合品德的情況下才往撒手尋求利潤。
澀澤榮一“義利合一”的思惟既承認謀利的正當性，又強調用《論語》的品德教訓來指導謀利的活動。這種思惟實際上不只是用品德來證成工商活動的公道性，更是用品德來規范工商活動的逐利性，使工商業的逐利活動不致不受約束地“放于利而行”迫害社會。是以，澀澤榮一以“義利合一”為主線來對《論語》從頭進行解釋，并不違背儒家的精力。儒家孔、孟、荀均承認公道之“利”的正當性，同時又主張用“義”來規范約束“利”，從而使“利”成為實現“義”的“利”。
《易經》言“利者義之和”便是此義。即使是董仲舒言“正其義不謀其利”，亦只是對士正人的個人修身而言，不是對通俗平易近眾的物質生涯而言，即董仲舒并不反對為別人與社包養會謀取公道之利具有品德上的正當包養網性，即不否認符合“義”的“利”。至于宋儒“天理人欲之辨”，“天理”便是符合“義”的“公利”，“人欲”則是違背“義”的“私利”，故宋儒只反對分歧“天理”之“私利”，而不反對符合“天理”之“公利”。
朱子嘗言“人欲之中是天理”，“中”便是人欲之“利”處于“天理”之“義”的恰當約束狀態。宋儒所推重的《年夜學》有“散財平易近聚”的說法，認為為一己之分歧理私利聚財是“貨悖而進”終會“悖而出”，認為“仁者以財發身不仁者以身發財”，包養網認為“國不以利為利以義為利”。于此宋儒曾三請安焉，可證宋儒亦不反對“義利合一”。總之，假如我們從《〈論語〉與算盤》一書所開出的解釋新角度往從頭考核兩千年來的儒家思惟，我們就會發現“義利合一”是儒家一脈相承的最基礎原則。
澀澤榮一提出“義利合一”的謀利原則有其時代佈景。在澀澤榮平生活的時代，japan(日本)正處于歷史轉型期，社會出現了廣泛的混亂狀態。表現在工商領域，就是商業品德敗壞，商人放利而行，冒充偽劣商品風行，社會廣泛仇恨，人們對經商者均報以不齒的態度。針對這種情況，澀澤榮一認為，一個沒有品德素質的平易近族是樹立不起豐富的物質文明的。是以，japan(日本)現代化的勝利取決于japan(日本)平易近族品德水準的進步，而要進步japan(日本)平易近族的品德水準，就必須用儒家的品德精力來薰陶japan(日本)國民。在工商領域，則必須用《論語》所提醒的“義利合一”的包養網價格原則來指導工商謀利活動。只要這樣，才幹進步工商界人士的品德素質，為工商文明的興起奠基人格的基礎。
歷史往往有包養類似之處。本日之中國，正處在澀澤榮一曾經歷過的歷史轉型期，工商領域亦出現了廣泛的掉范與混亂，不品德的現象比澀澤榮一時代的japan(日本)更有過之而無不及，其表現在冒充偽劣商品上更是令人發指，人心已喪掉了最基礎的品德知己與為人的底線！鑒于這種情況，進步中國人的品德水準，培養工商界人士的品德素質，就成了中國經濟發展的當務之急。而澀澤榮包養網心得一揭橥的“義利合一”的原則恰是儒家境德放之工商領域而卓有成效的原則。愿吾工商實業中人奉“義利合一”原則為圭臬，自覺指導本身的經營活動，使卑賤的謀利動機升華為高尚的踐義行為，庶幾人心可正，而平易近富國強亦將無望矣！
04、“《論語》包養網+ 算盤”是東西合璧的勝利嘗試
《論語》源自中國，是傳統東亞儒家文明圈共奉的經典，故《論語》代表著東方文明；而算盤，雖代表利，然要最年夜限制地謀利就必須講求最有用的謀利之具，故算盤同時亦代表著謀利的最佳手腕。假如只講求謀利之品德性質（《論語》之品德訓戒），而不講求最有用的謀利之具（算盤之精準計算），則亦不克不及有用地實現富平易近富國的年夜義，即不克不及有用地實現謀取“公利”的品德目標。
是以，澀澤榮一不僅重視謀利的品德性質，亦重視謀利的有用東西，講求謀利的勝利與效力。澀澤榮一雖立志以《論語》作為本身“終生處世的法則”，但澀澤榮一并不守舊，而是積極地引進、接收東方的各種工商軌制，使其為謀利的品德目標服務。澀澤榮一在考核歐洲的產業軌制后得出一個結論：要富國富平易近，為社會創造更多的財富，就必須學習引進東方的股份軌制，因為澀澤榮一認為，股份軌制可以把社會的閑散小資金湊集起來進行投資，在短時間內創造出宏大的財富來為國計平易近生服務。在這種思惟的指導下，澀澤榮一創立了japan(日本)第一家股份制銀行——第一勸業銀行。
此外，澀澤榮一又引進東方的會計軌制、財政軌制，參照西制改造japan(日本)的稅收軌制和貨幣軌制。澀澤榮一年夜膽地引進東方的先進軌制，改造japan(日本)的傳統軌制，都是從算盤謀利的有用性來考慮的。通過這種西制的引進和改革，澀澤榮一奇妙地把東西文明結合起來：《論語》的品德訓戒代表東方文明，算盤的有用性代表東方文明，二者的結合可謂天衣無縫，圓融無礙。故我們說澀澤榮一“《論語》+ 算盤”的形式是東西合璧的勝利嘗試。
時至本日，社會發生了很年夜變化，謀利之具在不斷改進，故“《論語》+ 算盤”的形式可以發展為“《論語》+ 電腦”或“《論語》+ ××”的形式，但不論怎樣變，《論語》均代表儒家永恒的品德理念，而所“+ 之××”則可代表任何東方先進的謀利之具。從我國的現實情況來看，我國正在處在樹立中國特點企業軌制的嚴重關頭，中國式的企業軌制能否能在我國建成，關鍵在這一軌制的焦點能否樹立在中國文明的精力價值上。
鑒于此，澀澤榮一“《論語》+ 算盤”的形式給予我們一個很主要的啟示，那就是中華平易近族優秀品德文明是樹立中國式企業軌制的精力基礎和價值源頭。中國式的企業軌制，假如用澀澤榮一的思惟來表述，就是“《論語》+有用謀利之具”的企業軌制。《論語》代表的是中國文明的焦點價值，中國人在中國用中國文明的焦點價值來樹立中國式的企業軌制，比起澀澤榮一在japan(日本)用中國文明來樹立japan(日本)式包養的企業軌制改名正言順，更親切天然。
在japan(日本)，“《論語》+ 算盤”的形式只可稱為東方形式；而在中國，“《論語》+ 算盤”的形式則可堂堂正正地稱為中國形式。我們可以說，“《論語》+ 算盤”的形式恰是近百年來熱愛中國文明的先賢們尋求的“中體西用”理念在工商實業領域應有的表現形態。遺憾的是，這一理念在中國沒有開花結果而在他邦則以“東體西用”的情勢發芽生根。回顧這一沉痛的歷史，仰瞻他邦的勝利經驗，我們再也不克不及走全盤歐化否認傳統的老路包養行情了。我們現在從japan(日本)返哺“《論語》+ 算盤”的經營理念，只需我們不愿做中國文明的不肖子孫，我們就會用我們的虔誠與聰明往培養這一理念，使這一理念在其故鄉靈根再植，滿國飄噴鼻。
《〈論語〉與算盤》一書共包養網10章，每章都是澀澤榮一用《論語》指導其經營活動的心得體會，句句都滲透著一位八旬白叟諄諄教誨的慈父心腸，故以上概述遠遠不克不及窮盡其所有的內容，讀者須從該書字里行間家常式的話語中細心體味其精力的廣博精微。吾友李尚公師長教師悲當今商風之不正，士習之澆漓；感澀澤翁思惟之純正包養網 花園，人格之宏偉，包養網輾轉委托在日留學之友王平、閩京華夫婦覓回原版《〈論語〉與算盤》，并托人譯訖。其對治時代痼疾之悲愿，嘉惠士林之苦心，吾知其欲使儒商復活于本日，在中國工商界為孔學作見證也。又九洲圖書出書社決定率先在國內年夜陸出書是書，此時正值吾國樹立中國式企業軌制之際，此補益世運之功又可想而知矣。尚公及編輯張海濤師長教師索序于余，余感佩澀澤翁之“儒商”典范，故樂為之序云。
孔元二千五百四十六年、西元一千九百九十四年八月蔣慶序于深圳布心花園布心書屋