“心”與“事”：朱子心學責任倫理
作者：涂可國（山東社會科學院國際儒學研討與交通中間主任、研討員）
來源：《求索》，2019年05期
時間：孔子二五七零年歲次己亥玄月二旬日戊子
耶穌2019年10月18日
摘要
20世紀學界對儒家心學的研討重要注視于孟子心學和陸王心學，較為忽視朱子心學。其實，在朱熹思惟系統中，人心與責任相輔相成、親密關聯，而這重要借助于“事”明言范疇加以聯結。最為關鍵的是，朱熹闡明了人心是人待事、處事、幹事的動力、標準，是實行責任的精力基礎。朱子心學責任倫理年夜致可以從三慷慨面加以探討：一是人心本質論與責任倫理；二是人心類型說與責任倫理；三是人心效能論與責任倫理。既然責任本質上就是人分內應做的事，既然做功德、做成事體現了一種責任倫理，那么朱熹以心與事為焦點的心學責任倫理思惟就表白，要充足實行人生的責任、義務、任務，就務必正心、居心、養心，重視懂事、明理、行理，重視往失落私心雜念。只需做到朱熹彰顯的“心統性格”，那么他所說的“心中有事”“心外無事”“事外無心”，就意味著達到苦衷合一、人心與責任統一的傑出狀態。
20世紀學界對儒家心學的研討重要注視于孟子心學和陸王心學，較為忽視朱子心學。進進21世紀這種狀況有了很年夜改觀，探討朱子心學的論著日見增多。本文試圖引進責任倫理學的概念范式探討朱子心學，把朱子的心學論與責任論有機結合起來，以期推進朱子學和儒家責任倫理學的發展。其實，在朱熹思惟系統中，人心與責任相輔相成、親密關聯，而這重要借助于“事”的明言范疇加以聯結。“事”的內涵非常豐富，重要是指天然界和社會界中發生或存在的各種的現象和活動，它包括名詞性的變故、變亂、工作、事務、事端、職業、關系、責任，以及動詞性的做、治、奉侍等義項，這些“事”的義項年夜多與責任、義務親密相關(1)。眾所周知，朱子心學重要由心性論、心思論、苦衷論、心身論、心知論以及“道心人心”說、“心統性格”說等構成，這些論說均貫穿著“事”的理念。盡管朱熹并不否認物、心、性、理、身、知、情與事的差異性，但時常強調它們之間的統一性。他有時把物歸結為事，凸顯事與物的分歧性；他將性視為心中之理，又意識到理包含事理；雖然他所言的“事”重要指內在的一家之事、一國之事和全國之事，但潛意識里也體認到認識和處理人內在的身心關系、心性關系、心境關系是人生年夜事；最為關鍵的是，他闡明了人心是人待事、處事、幹事的動力、標準，是實行責任的精力基礎。基于上述識見，筆者借助于“事”概念，從三個方面剖析朱子的心學責任倫理。
一、人心本質包養一個月價錢論與責任倫理
朱熹雖沒有對心做出嚴密的概念式定義，可是并不等于他對心的本質無任何反思，實則他通過對人與物、性、理、身、知的關系問題的闡發，提醒了心的本質內涵，在這一過程中，通過與事的勾連，呈現了某種儒家責任倫理的意蘊。借助于對心的深刻思慮和辨析，朱熹建構了獨特的心性論、心思論、苦衷論和心知論，這些論說與儒家責任思惟呈現了彼此關聯的面向。
(一)心性與責任：整理性理
二程強調“萬物皆有性，此五常性也”(1)。朱熹對心、性反復論說、答辯，構成了極為復雜的心性論或心性儒學。朱熹心性論體現出兩方面的責任倫理意涵：
一方面是明理的義務。朱熹雖不否認物性和六合之心，但更為凸顯人道和人心，他不僅繼承發展了伊川“性即理”的觀念，並且把它同“理在心中”“心具眾理”結合起來，使得帶有必定強制性的內在之理轉化為個人深層的心中之理。朱熹既從主體角度指出“性即是心之一切之理，心即是理之所會之地”(2)，認為主體之心蘊含、凝集著各種各樣的理，又從客體角度指認倫理各有分歧：“父子有父子之理，君臣有君臣之理”(3)。理分歧，意味著責任的具體內容分歧，因此人心必須把體現了具體責任的倫理內化于心，并將自我認同的責任倫理加以認識并且實現出來。
另一方面是踐行“四德”的義務。朱熹遭到孟子四心說、四德說以及二程五常之性觀念的影響，經常把仁義禮智當作理或許性。《朱子語類》中相關說法良多，如“此性自有仁義”，“在人，仁義禮智，性也”等。《朱子語類》有兩段話對德性、德性與人心關系做了經典的論述：
蓋性中一切事理，只是仁義禮智，即是實理。吾儒包養網單次以性為實，釋氏以性為空。若是指性來做心說，則不成。古人往往以心來說性，須是先識得，方可說(4)。
舍心則無以見性，舍性又無以見心，故孟子言心性，常常相隨說。仁義禮智是性，又言“惻隱之心、羞惡之心、辭遜、長短之心”，更細考慮(5)。
朱熹認為，心不僅是性的安頓處，還存有仁義禮智這樣的實性、實理；心可以整治性理，并使之發用出來。由此可見，人心具有的含性、存性、具理、治性的效能，既為人們治性、修性、行理僧人仁、重義、循禮、明智等品德責任供給精力性條件基礎，也有助于進步人們恪盡心性、修養四德責任的自負心。
(二)心思與責任：心有準則
掌握朱熹“心思”論的真諦，必須從層次論維度加以認識。依照“理一分殊”的道理，理具體落實下來，就會呈現出三個層次：一為廣泛性的宇宙之理，它作為至年夜無外的天理，分化到世界上各種分歧事物之中；二為特別性之理，分歧類型的事物各有分歧的理，它分化為類別分歧的理，譬如事理、物理、性理、道理、倫理等多種類型；三為個別之理，每一單獨個體事物各有其獨一無二的理。
朱熹雖總體上把性、道、理區別應用，但基于“天人合一”的思維形式，經常三者不予區分，劃一運用，其言天道天理不離人性人理，以天理推及人理，本體論與倫理學相融會。朱熹視道與理為一，說：“道者，古今共由之理，如父之慈，包養ptt子之孝，君仁，臣忠，是一個公共底事理。”(6)父慈、子孝、君仁、臣忠是對人的行為請求，也是對人性德責任的規定，朱熹認為它們是必須遵守的公共事包養網推薦理。
朱熹之所以稱贊程頤“性即理”觀念指明了“年夜綱統體”，掌握住了“千萬世說性之基礎”(1)，就在于“性即理”觀念彰顯了以倫理為旨歸的思惟特質，它既指明了人道本善、天理本善，又闡明了人道借助于已發未發機制而被賦予善惡特質，同時講述了人具有遵守人本然之性、修養才質以中節的品德責任。
朱熹并不否認人生來具備仁義禮智信之類的性理，也不否認人心需求涵養以往除私欲之偏，可是，他還是倡導格物、致知、正心、誠意的“年夜學之道”，強調人必須通過格物以窮理、為學以知理、讀書以明理。朱熹特別重視“心有準則”，例如在答覆“待人接物，隨其情之厚薄輕重，而為酬酢邪?一切不問而待之以厚邪”時，他講：“知所以處心持己之道，則所以接人待物，自有準則。”(2)知曉居心持己之道，那么待人接物就天然具有所堅守的標準、原則。準則可謂理則，它既包含應該做的行為準則，也包含不克不及做的行為準則，不論是應當做什么還是不應當做什么，都包括著某種責任倫理。據此，我們可以說“心有準則”就包養網單次是“心有責任”。
(三)苦衷與責任：做得一事
朱熹非常重視對事的闡發，多角度地論述了事的問題，某種意義上建構了儒家的事論，此中有關心與事之間關系的言說也不在少數。他不僅提出了“(心)以具眾理而應萬事”(3)的論斷，甚至還在《年夜學或問》中講“人之神明，妙眾理而宰萬物”。從“應萬事”到“宰萬物”，雖不克不及解釋為心為萬物的本體、心可以肆意主宰外界事物，但確實體現了朱熹對人心在事物發生發展過程中感化的重視，說明了主體心靈對社會實踐活動具有的安排、把持位置。鑒于“事”包含社會化的人倫之事和責任活動，基于儒家一貫的泛倫理主義價值思維，不論“應萬事”還是“宰萬物”，無不彰顯了人心作為人的精力主體對應當責任倫理的意志主導感化。
《朱子語類》多有論及心與事之間關系，長期包養這里試舉幾例：
前人只是晝夜皇皇汲汲，往理會這個身心。到得幹事業時，只隨自家分量以應之(4)。
人貴判辨，心命令其清楚，善理明之，惡念往之。若義利，若善惡，若長短，毋使混殽不別于其心。譬如處一家之事，取善舍惡；又如處一國之事，獲得舍掉；處全國之事，進賢退不肖。蓄疑而不決者，其終不成(5)。
凡事只往看個長短。假設本日做得一件事，自心安而無疑，即是是處；一事自不信，即是非處(6)。
凡事難道心之所為，雖放僻邪侈，亦是此心。善惡但如重複手，翻一轉即是惡。只安頓不著，亦即是不善(7)。
有是理，方有這物事。如草木有個種子，方生出草木。如人有此心往做這事，方始成這事。若無此心，若何會成這事(8)。
由此不難窺見朱熹心學的基礎要義是：人心只需辨別明白長短、善惡，那么在處事、幹事時就能揚善抑惡，就能獲得預期勝利；只需平時留意本身身心修養，碰著事時就能根據本身的才能加以應付；人心是鑒定一件事長短對錯的標準，假如問心無愧，那意味著所做的事就是正確的；全國一切的事都是人心形成的，即使惡事也莫不這般，是以務必厘清善惡的界線。責任本質上便是分內應做的事，即分內之事。雖然不是一切的事都是品德責任的事，但也有許多事屬于責任倫理之事，做善事不做惡事就是宏觀上的品德責任。朱熹把人心作為待事、處事、幹事的動力、標準，從特定角度體現了人心是品德責任的精力支撐和驅動動力。
(四)心知與責任：先知先覺
宋代對心與知關系的懂得，以朱熹“有知覺謂之心”論最為典範。朱熹反對張載的“合性與知覺，有心之名”，而重要把心當作人的知覺才能(1)。
起首，人無形氣所感。朱熹云：“人心但以形氣所感者而言爾。具形氣謂之人，合義理謂之道，有知覺謂之心。”(2)形指形體，氣指氣質。朱熹認為，具無形氣就可以稱為人，而心的主要特質是知覺，由此呈現了心的知覺義。
其次，理與氣合便能知覺。近現代一些學者把朱熹所言的“心”的“知覺”歸結為“理”或“氣”，這顯然是誤解。對朱熹來說，“心”既不是“理”也不是“氣”，“理”和“氣”只是構成知覺的兩大體素。他講，知覺成為心之靈，是由理與氣配合感化的結果：“不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚包養女人成形，理與氣合，便能知覺。”(3)
再次，心與理貫通一體。朱熹指出，人心知覺的對象性內容是理，知覺與理不離不棄：“所知覺者是理。理不離知覺，知覺不離理”(4)；心是知覺，性是理，心與理本來是貫通為一的，這是因為人心有知覺，能知覺理，理寓于人心之中：“理無心，則無著處”(5)。
復次，心貫通于人的一切活動中。朱熹認為虛靈是心的本體，線人視聽等感覺遭到心的安排：“虛靈自是心之本體，非我所能虛也。線人之視聽，所以視聽者即其心也”(6)。他強調心貫穿于喜怒哀樂的未發與已發全過程之中，融貫在人的一切形體行動之中。
綜上所述，朱熹凸顯了人心的知覺義，彰顯了人心的自覺性、本位性。不過，他所說的心的知覺義并非像有的學者認為的那樣，與品德義是絕然分離的，實際上，朱熹言心總是與理結合，況且他認定心與理一、心思貫通，而理包含人倫之理、品德之理，這表白心的知覺義與品德義是有機統一的。從儒家的責任倫理加以詮釋，那么朱熹的“所知覺者是理。理不離知覺，知覺不離理”等觀念，說明了責任倫理需求人的知覺之心來體悟、認知并發動。
二、人心類型說與責任倫理
朱熹對心的類型、形態同樣進行了不懈的思慮，和二程一路配合建構了人心道心說，這一論說實質性地體現了儒家的責任倫理意涵。
“人心惟危，道心惟微；惟精唯一，允執厥中”來源于偽《尚書·虞書·年夜禹謨》，據傳，它是堯、舜、禹拜託全國重擔的“十六字心傳”。早在《荀子·解蔽篇》中，荀子就有過引述：“故道經曰：‘人心之危，道心之微。’危微之幾，惟明正人而后能知之。”對“十六字心法”，自程朱以來就有多種解讀，尤其是朱熹心學不僅把心思解為“統性格”“兼體用”的認貼心和品德心，還對這一所謂“堯舜禹相傳之密旨”進行了多向度的思慮，而近現代學者也對程朱的人心道心說進行了高深研討(7)，筆者在此嘗試引進責任倫理學新的框架以探討其微言年夜義。
(一)管理人心的責任
從本體論來說，人只要一個心，無論何種心都屬于人心包養網dcard，故此“十六字心傳”把人心分為道心和人心并非那么準確。但是，從性質和內容來說，人心又可以呈現分歧類型、形態，“十六字心傳”和朱熹賦予“人心”以特定含義，從而把人心分為了廣義和狹義兩種。與二程只是語錄式地講述人心道心分歧，朱熹多維度地闡釋了人心道心說。
一是指認了人心道心的存在。雖然為了避免混淆于釋教的“以心觀心”，朱熹強調“若說道心天理，人心私欲，卻是有兩個心!人只要一個心”(1)，可是，他還是基于辯證感性承認由于知覺感化分歧而導致人心道心的分別：“但知覺得事理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心，不爭得多”(2)。就現代倫理學觀察，朱熹實際上把“人心”視為尋求私欲的非品德意念，而把“道心”解釋為合適品德、義理的思惟意識。應當說這很是符合人心的實情：古今中外任何人都有品德意識與非品德意識，品德意識中包括著人的責任觀念，非品德意識既有不品德或反品德意識，也有不是應當的但卻正當的意識，還有無品德屬性、不克不及用品德或善惡加以評價的意識。
二是剖析了人心道心的內容。朱熹說：“只是這一個心，知覺從線人之欲上往，即是人心；知覺從義理上往，即是道心。人心則危而易陷，道心則微而難著。微，亦奧妙之義。”(3)這表白，所謂人心便是好欲之心，它危而易陷；所謂道心便是義理之心，它微而難著。他指出，人心不過是饑而欲食、冷而欲衣的基礎欲看，只是帶有必定的危險性，并不都是欠好的：“人心亦不是全欠好底，故不言兇咎，只言危”(4)。人心紛歧定滿是人欲，即便是人欲，“也不便是欠好”(5)。人心也好，人欲也好，并紛歧建都是邪惡、欠好的，有些能夠長短好非壞、非善非惡的，它們總體上包含不當的、正當的和應當的三個層次，朱熹“人心亦不是全欠好”深入掌握到了這一點。心的這一層次的劃分，有助于懂得和掌握人心畢竟若何為應盡的義務、必盡的義務供給精力支撐。
三是闡述了人心道心的性質。朱熹認為人心道心具有廣泛性，圣凡都有他心。即使是圣人也有人心，只是他們有道心主宰，《朱子語類》云：“雖圣人不克不及無人心，如饑食渴飲之類；雖君子不克不及無道心，如惻隱之心是。”(6)人同此心，心同此理。朱熹對人心道心廣泛性的彰顯，戰勝了品德精英主義的限囿，有助于促使分歧精力覺悟的人對相應品德權利與品德責任的委身。
四是闡明了人心道心天生的緣由。朱熹指出，但凡人莫不無形、有性，形氣、肉體使人產生人心私欲，而性理、義理使人產生道心：“道心是義理上發出來底，人心是人身上發出來底”(7)；進一個步驟，他還從人的七情六欲發用的正當性角度探明人心與道心的由來：“如喜怒，人心也。然無故而喜，喜至于過而不克不及禁；無故而怒，怒至于甚而不克不及遏，是皆為人心所使也。須是喜其所當喜，怒其所當怒，乃是道心”(8)。
五是提出了節制人心的責任。朱熹強調對道心與人心要辨別也要猛攻，做到“惟精唯一”“擇善而從”。他認為，人心如若不加管理，就會越來越危險，天理之私心就無法戰勝人欲之私心：“二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣”(9)；假設不以道心駕馭人心，就會把人推向人危險之中，甚至引向邪惡地步：“謂之危者，危險，欲墮未墮之間，若無道心以御之，則一貫進于邪惡，又不止于危也”(10)。從這般認識出發，朱熹提出了整治人心、節制人心的責任功夫。他指出：“人心只見那邊短長情欲之私，道心只見這邊事理之公。有道心，則人心為所節制，人心皆道心也。”(1)總之，人要以一種強烈的責任感自始至終從事于精察人心與道心二者之間的區別，堅持本意天良規矩而不偏離，使道心常為一身之主而使人心聽命于它，用道心節制人心，往失落人心之私堅持道心之公，以達到心思活動和實踐行為合適中道，而沒有過與不及的差錯。
(二)存天理的責任
朱熹人心道心說的獨特之處在于，他秉持“存天理，滅人欲”的理學焦點價值觀，往體台灣包養網認道心和人心的特徵。雖沒有像二程那樣把人心與道心最基礎對立起來，朱熹還是傳承了他們從天理人欲二維懂得“人心道心”說的論說，直接確定了“天理即是道心，人欲即是人心”(2)。他說：“人心之動，變態紛歧。所謂‘五分天理，五分人欲’者，特以其善惡交戰而言爾。有先發于天理者，有先發于人欲者，蓋不成以一端盡也。”(3)人欲有當與不當之分，程顥只看到了人欲消極、不當的一面，朱熹則意識到人欲也有正當、公道之處，而在這里他顯然是從狹義的、不當的一面應用“人欲”概念，以此強調天理與人欲構成了人心系統中的兩極，它們代表善惡兩股勢力相互交戰；天理體現了道心、人欲體現了人心，人與人的區別就在于是道心占先，還是人心占先(并非時間之先)。
(三)操存道心的責任
朱熹不單把人心與道心的變動當作為善惡的交戰，並且還提出了“心兼善惡”說。他指出，人所發不善雖然不是人心本體固有，卻也出于心：“固非心之本體，然亦是出于心也”(4)，因此也可以說人心兼善惡(5)。朱熹進一個步驟依據孟子的“四心”說給予論證：“心是動底物事，天然有善惡。且如惻隱是善也，見孺子進井而無惻隱之心，即是惡矣。離著善，即是惡。然心之本體未嘗不善，又卻不成說惡全不是心。若不是心，是甚么做出來?前人學問便要窮理、知至，直是下功夫消磨惡往，善天然漸次可復。操存是后面事，不是善惡時事”(6)。
這便是說，人心是一個系統，它既有本體，也有發用，人生成當然有惻隱之類的善心，但假如不加以存養，那么良知、善心就會泯滅，人就會產生惡心，就會見義不為，從而天生惡。由“人心兼善惡”“心天然有善惡”的一番論證，包養dcard朱熹引出了揚善抑惡的責任觀：窮理致知與善心操存。雖然朱熹把善心操存定位為“后面事”顯得不夠周全，但他畢竟已經意識到操存對于完美自我、修整人心的主要性。
(四)正確認知的責任
朱熹不僅從人心與道心客體自己的特徵角度懂得“惟危”和“惟微”，還從主體認知角度加以詮解。他在《中庸章句集注·序》中指出，由于遭到形氣之私或生命之正兩方面分歧的影響，導致對人心和道心兩種分歧的認識而產生危殆或奧妙的知覺：“蓋嘗論之：心之虛靈知覺，一罷了矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于生命之正，而所以為知覺者分歧，是以或危殆而不安，或奧妙而難見耳。”《朱子語類》也從人的知覺角度闡釋了人心道心問題：
全國之物，精細底便難見，粗底便易見。饑渴冷熱是至粗底，雖至愚之人亦知得。若以較細者言之，如短長，則禽獸已有不克不及知者。若是義理，則愈是難知(7)。
人心是知覺，口之于味，目之于色，耳之于聲底，未是欠好，只是危。若便說做人欲，則屬惡了，何用說危?道心是知覺義理底(8)。
既然義理精微難見難知，既然事物精細難見，既然道心是由人對義理的知覺而產生的，那么對朱熹來說，就必定請求人發揮知覺、思維的感化，重視“致知、格物、博學、審問、謹思、明辨”以做到精察清楚、擇善固執。
三、人心效能論與責任倫理
朱熹對人心的特點最為鮮明的見解是把人心描寫為靈明虛覺，而這又分兩方面：一則強調心的虛明性，他的《四書或問》認為“人之同心專心，湛然虛明”(1)；二則凸顯它的虛靈，這是其重點。在朱熹看來，一個人要盡到“明明德”的為己責任，就既要做好致知、格物之事：“學者便當因其明處下功夫，一貫明將往。致知、格物，皆是事也”(2)，也要親身唱工夫，往失落身上氣稟物欲之蔽。
在提醒心虛明、虛靈特質時，朱熹闡發了心可以知曉萬事、應對萬事的哲理，據此他深入指明了這般責任倫理思惟：“凡事難道心之所為”(3)。人心饑而思食、冷而思衣之際會考慮當與不當，做出“戒慎恐懼，精往揀擇”的公道化行為選擇：“有這個心，便有這個事；因有這個事后，方生這個心。哪有一事不是心里做出來底?如口說話，即是心里要說。如‘紾兄之臂’，你心里若考慮道不是時，定是不願為。”(4)人的責任義務既包含為也包含不為，有人心對品德價值的尋求作保證，一個人就不會往干“紾兄之臂而奪之食”(《孟子·告子下》)的缺德之事。
基于對人心虛明、虛靈特點的上述認識，朱熹闡明了本身對“心統性格”的獨特懂得。張栻力主二程的理本論和胡宏的性本論，賦予理以本體位置，視理、天、性和心為一體；但與此同時，他也在《敬齋記》中明確地指出心為萬物的主宰：“心也者，貫萬事統萬理，而為萬物之主宰者也”，據此主張“心主性格”。朱熹不滿于張栻的“心主性格”，而贊同張載提出的“心統性格”。“心統性格”說起首見于張載的《性理拾遺》，屬于張載倫理學的修養功夫論(5)。張載說：“心統性格者也，無形則有體，有性則無情。發于性則見于情，發于情則見于色，以類而應也。”(6)朱熹對此做了創造性的、有差異性的發展，他不僅在《胡子知言疑義》一文中對此做了闡發，還在《朱子語類》中屢次加以論證，多方面地呈現了心的主要感化與位置。
(一)性體情用
朱熹繼承了程頤首創的“性即理”命題，就性、理、情和心四個范疇之間的關系做了歸納綜合：
心是體，發于外謂之用(7)。
性者，理也。性是體，情是用。性格皆出于心(8)。
不難看出，朱熹盡管把性視為體、情視為用，但認為心更為主要，心不僅異性一樣是體，並且性格都出自人的心，從而表白心是性格的配合本體。他把孟子講的仁義禮智“四德”鑒定為心，把孟子說的惻隱之心、包養條件羞惡之心、辭遜之心、長短之心“四心”認定為情；斷言包含“仁”在內的“四德”是體，包含“惻隱之心”在內的“四包養犯法嗎德”是用，認為孟子的“仁義禮智根于心”命題講的就是“四心”本源于“四德”，由于有體而后才有效，這就意味著心可以統攝性格。
(二)情動心兼動靜
朱熹進一個步驟從動靜角度指出：
同心專心之中自有動靜，靜者性也，動者情也(9)。
心是渾然底物，性是有此理，情是動處(1)。
人受六合之中，只要個心性安然不動，情則因物而感。性是理，情是用，性靜而情動(2)。
“肅然不動”，而仁義禮智之理具焉。動處即是情。有言靜處即是性，動處是心，這般，則是將一物分作兩處了。心與性，不成以動靜言(3)。
這里，人心既有動也有靜，性則靜止不動，而情則是因物而感產生的，因此具有動的性質。朱熹同樣引孟子的“四心”說和“四德”說加以論證，指出，孟子說的仁義禮智信是性，而孟子又說過“仁心”“義心”，這表白性與心相通；孟子說的惻隱、羞惡、辭遜、長短是情，而孟子又講“惻隱之心、羞惡之心、長短之心”，這表白情與心也相通。總之，這些都說明了一個事理，這就是情性都由心主導。
(三)理在人心
朱熹從性包養心得與理統一的視角說：
凡物有心而此中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然。只這些虛處，便包躲許多事理，彌綸六合，該括古今。推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為人心之妙歟。理在人心，是之謂性。性如心之地步包養感情，充其中虛，難道是理罷了。心是神明之舍，為一身之主宰。性即是許多事理，得之于天而具于心者。發于智識念慮處，皆是情，故曰“心統性格”也(4)。
在朱熹心學看來，心包括性理，它是人一身之主宰，是“虛靈不眛，何有不正”的未發之心；人心所含的由天賦予的人生事理，外發到人的智識念慮處，就是情。人心能夠彌綸六合、囊括古今，假如它推廣開來，能夠涵蓋六合，這就是它的神妙處所，這些無不表白人心可以統攝性格。
正確懂得“心統性格”的觀念，關鍵在于界定“統”的內涵。朱熹是這樣懂得“統”的：“統，猶兼也”，“統是主宰，如統百萬軍”(5)。所謂“心統性格”，既指心可以整合、統一性格，又指心可以統帥、指揮、主導性格，猶如陳來指出的“心統性格”包括“心兼性格”和“心主性格”兩個方面；“心統性格”包括的“心統性”和“心主性”與朱熹強調的以性(性即理)為本的本體論并不牴觸，二者側重點紛歧樣；此外，朱熹言說的“心統性格”也包括低一層次的對人的性格進行涵養、存養之義。
朱熹不厭其煩地論證“心統性格”，除了學理的考慮，從儒家責任倫理來看，一個主要目標是發揮人心的主體性感化，引導人的情欲向著揚善抑惡的標的目的發展，修養人的性格，使人的好善惡惡的感情獲得把持，做到朱熹所請求的“喜其所當喜，而喜不過……怒其所當怒，而怒不遷……以致哀樂愛惡欲皆能中節而無過”(6)。
在儒家話語體系中，心性品德功夫既指達到某種品德境界進行積功累行、涵蓄存養，也指用以培養德性所應做的工作，實為一種品德義務。此中，正心、誠意、盡心、居心、養心、自省、自覺、自得以及不成無恥等，既是儒家的品德功夫論，也是儒家倡導的主要品德責任。
為了確保“心統性格”，朱熹倫理學對正心的含義、意義、條件和途徑、功夫等做了深刻思辨短期包養甜心花園，他除了反復強調正心必須誠不測，還提醒了以下兩方面的責任倫理。
一方面是往失落害心。朱熹認為，形而上的本體之心底本是正的，而人心之所以不正，是由于私衷雜念興起導致的：“心之所以不正，只是私衷牽往。意才實，心便自正”，“心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而興，有以動其心也”(7)。據此他提出誠意這一最為緊要的應然責任請求，以為遵守這樣的年夜學之道就會使人的一切感情變為功德：“凡有忿懥、好樂、親愛、畏敬等類，皆是功德。年夜學之道，始不成勝用矣”(1)。既然是私衷雜念導致人心不正，那么要正心，天然就要往除私心雜念。在答覆“心若何正”提問時，朱子明確地說：“只是往其害心者。”(2)剷除害心，肅清雜念以修整人心，就能使本體正心光亮起來，也可以使經驗的不端之心變得規矩起來，這天然是人完美自我的責任，也是人發展自我的應然義務。
另一方面是中節中理。朱熹確定人都有忿懥、恐懼、憂患、好樂的感情，可是他強調這些感情會影響心正。要正情以不害心正，就起首要中節，如《中庸》所言“喜怒哀樂發而中節”，使忿懥、恐懼、憂患、好樂發用出來無所偏離，“心有喜怒憂樂則不得其正，非謂全欲無此，此乃情之所不克不及無。但發而中節，則是；發不中節，則有偏而不得其正矣”(3)。所謂中節，即中正不變、守節秉義。其主要中理：“好、樂、憂、懼四者，人之所不克不及無也，但要所好所樂皆中理。合當喜，不得不喜；合當怒，不得不怒”(4)。當不當、得不包養網比較得，一切以事理、倫理為標準。朱熹請求人好、樂、憂、懼都必須合適人間正理，可以說，這不掉為人對待理性感情的應當義務。
四、結語
人生活著，不僅要享用各種權利也要承擔許多責任、義務，擔責無非是幹事、處事、辦事；人要實現樹德、建功、立言“三不朽”，就要學會往應對各種工作，做對的事、做符合實際的事、做最有價值的事。但是，我們必須要認識到，這一切離不開人的心。恰如上文朱熹所指出的，心對事無所不知、無所不曉，它不僅可以具眾理，並且可以應萬事，甚至“宰萬物”。全國一切的事都是人心形成的，即使是惡事也是這般，人心是人待事、處事、幹事的動力、標準。只需做好精察人心與道心的區別，以堅持本意天良規矩而不偏離的事，那么就可以使道心天理做主，而讓人心私欲聽命于它，使人的心思活動和實踐行為合適中道而沒有過與不及。只需努力于操存道心善心、窮理致知的事，就必定會揚善往惡、積善成德。做好正心、居心的功夫，就會確保“心統性格”，使得忿懥、恐懼、憂患、好樂之類的感情發用出來能夠中節、中理，從而都成為功德。既然責任本質上就是人分內應做的事，既然許多事都是品德責任范圍之內的事，既然做功德、做成事體現了一種責任倫理，那么，朱熹的心學責任倫理思惟表白，要充足實行人生的各種各樣責任、義務、任務，就務必重視正心、居心、養心，重視懂事、明理、行理，重視往失落私心雜念。日常生涯中，我們常說“苦衷重重”“心中有事”，人們年夜多從負面懂得它，認為它是講一個人苦衷太重、心中有私甚至有鬼。但是，我們完整可以從正面界定它，把“心甜心花園中有事”懂得為“心有事業尋求”“心中有責”“心中有擔當”。只需堅持平靜安康的心思，秉持向上向善的心態，鍛造敢台灣包養于作為的心靈，留意自我心性修養，做到朱熹彰顯的“心統性格”，那么“心中有事”“心外無事”“事外無心”，就意味著達到苦衷合一、人心與責任統一的傑出狀態。
注釋
1“事”在某種意義上便是指人應當做的事。
2《二程集》，中華書局2004年版，第105頁。
3《朱子語類》，中華書局1994年版，第88頁。
4《朱子語類》，中華書局1994年版，第83頁。
5《朱子語類》，中華書局1994年版，第64頁。
6《朱子語類》，中華書局1994年版，第88頁。
7《朱子語類》，中華書局1994年版，第231頁。
8《朱子語類》，中華書局1994年版，第2360頁。
9《朱子語類》，中華書局1994年版，第240頁。
10《朱子語類》，中華書局1994年版，第265頁。
11《朱子語類》，中華書局1994年版，第222頁。
12《朱子語包養甜心網類》，中華書局1994年版，第227頁。
13《朱子語類》，中華書局1994年版，第228頁。
14《朱子語類》，中華書局1994年版，包養管道第230頁。
15《朱子語類》，中華書局1994年版，第236頁。
16陳來：《朱熹哲學研討》，中國社會科學出書社1988年版，第155頁。
17《朱子語類》卷第一百四十，第3340頁。
18《朱子語類》卷第五，第85頁。
19《朱子語類》卷第五，第85頁。
20《朱子語類》卷第五，第85頁。
21《朱子語類》卷第五，第87頁。
22參見牟宗三：《心體與性體》，臺灣學生書局1968年版；陳來：《朱熹哲學研討》，中國社會科學出書社1988年版。
23《朱子語類》，中華書局1994年版，第2010頁。
24《朱子語類》，中華書局1994年版，第2010頁。
25《朱子語類》，中華書局1994年版，第2009頁。
26《朱子語類》，中華書局1994年版，第2009頁。
27《朱子語類》，中華書局1994年版，第2010頁。
28《朱子語類》，中華書局1994年版，第2011頁。
29《朱子語類》，中華書局1994年版，第2011頁。
30《朱子語類》，中華書局1994年版，第2011頁。
31朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第16頁。
32《朱子語類》，中華書局1994年版，第2010頁。
33《朱子語類》，中華書局1994年版，第2011頁。
34《朱子語類》，中華書局1994年版，第2012頁。
35《朱子語類》，中華書局1994年版，第3340頁。
36《朱子語類》，中華書局1994年版，第86頁。
37《朱子語類》，中華書局1994年版，第86頁。
38《朱子語類》，中華書局1994年版，第86頁。
39《朱子語類》，中華書局1994年版，第2013頁。
40《朱子語類》，中華書局1994年版，第2013頁。
41朱熹：《四書或問》，上海古籍出書社2001年版，第30頁。
42《朱子語類》，中華書局1994年版，第264頁。
43《朱子語類》，中華書局1994年版，第230頁。
44《朱子語類》，中華書局1994年版，第2017頁。
45林樂昌：《張載“心統性格”說的基礎意涵和歷史定位—在張載功夫論演變佈景下的考核》，《哲學研討》2003年第12期。
46《張載集》，中華書局1978年版，第374頁。
47《朱子語類》，中華書局1994年版，第2513頁。
48《朱子語類》，中華書局1994年版，第2513頁。
49《朱子語類》，中華書局1994年版，第2513頁。
50《朱子語類》，中華書局1994年版，第2513頁。
51《朱子語類》，中華書局1994年版，第2514頁。
52《朱子語類》，中華書局1994年版，第2514頁。
53《朱子語類》，中華書局1994年版，第2514頁。
54《朱子語類》，中華書局1994年版，第2513頁。
55《朱子語類》，中華書局1994年版，第2513頁。
56《台灣包養朱子語類》，中華書局1994年版，第305-306頁。
57《朱子語類》，中華書局1994年版，第30包養管道6頁。
58《朱子語類》，中華書局1994年版，第306頁。
59《朱子語類》，中華書局1994年版，第343頁。
60《朱子語類》，中華書局1994年版，第343頁。
責任編輯：近復
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